Dossier préparatoire au Colloque des Recherches de Science Religieuse (Paris, 8 – 10 novembre 2011)

 

Le dernier colloque des Recherches de Science Religieuse sur une thématique ecclésiale  a eu lieu en juin 1990 ; il portait le titre « Un corps pour l’Église » et fut publié  dans 79/2 et 3 (1991). Voici  comment Joseph Moingt  présenta  le diagnostic auquel a répondu le colloque de 1990 :

 

« La tournure de ce titre, à la fois interrogative et optative, exprime une inquié- tude et un engagement : quel corps sera-t-il possible, quel corps est-il souhaitable de préparer pour l’Église ? La formulation interrogative signifiait que nous voulions laisser de côté les questions classiques, mais abstraites et intemporelles, de l’ecclésio- logie pour nous concentrer sur les problèmes concrets que pose la situation actuelle de l’Église dans nos pays, ceux-là mêmes  auxquels s’intéresse  tout observateur des évolutions sociales de notre temps, à plus forte raison tout croyant responsable de son identité religieuse : un corps social évidé  et éclaté, mal installé  dans une société  sécu- larisée avec laquelle il entretient des relations conflictuelles, mal assuré de son propre fonctionnement interne, et par conséquent incertain de son avenir. La forme optative indiquait que nous ne voulions pas nous comporter en observateurs indifférents ou critiques, mais en chrétiens soucieux de l’avenir de notre Église, et en théologiens qui se sentent responsables, pour leur part, de ses orientations. […] C’est l’existence du christianisme en Europe, en tant que corps social identifiable comme tel, qui est aujourd’hui mise en cause ».

 

Sur la base de ce diagnostic, le colloque de 1990 avait suivi un triple questionnement. D’ordre institutionnel : quels sont les critères d’appartenance  à  l’Église ?

 

D’ordre socio-culturel : quel est le rapport de l’Église à ce monde dans lequel elle vit ? D’ordre relationnel : quel type de communication fonctionne à l’intérieur de ce corps ?

 

À vingt ans de distance, le diagnostic qui préside à ce nouveau colloque ecclésiologique s’est sans doute radicalisé : si la majorité de nos contemporains restent attachés à ou tributaires d’un « christianisme » sans Dieu et sans Église, beaucoup ne savent plus à quoi sert cette dernière. C’est ce qu’on peut déjà « entendre » dans la dernière phrase du diagnostic de 1990 :  « C’est l’existence du christianisme en Europe, en tant que corps social identifiable comme tel, qui est aujourd’hui mise en cause ». Mais au lieu d’aborder cette problématique immédiatement sous l’angle institutionnel, socio-culturel et relationnel, il nous semble nécessaire de repenser à nouveaux frais la raison d’être et la finalité de l’Église : « Pourquoi l’Église ? ». C’est donc un ques- tionnement fondamental que nous voulons engager ; ce qui ne veut pas dire réitérer simplement « les questions classiques, mais abstraites et intemporelles, de l’ecclésiolo- gie » (cf. plus haut) mais les penser concrètement dans le cadre historique qui est le nôtre.

 

Le  sous-titre – « La  dimension ecclésiale  de la foi dans l’horizon du salut » – esquisse déjà une hypothèse : n’est-ce pas le « salut » et son orientation eschatologique qui posent problème aujourd’hui quand on s’interroge sur la raison d’être et la finalité de l’Église ? Selon la réponse qu’on donne à cette question, le rapport entre le « chris- tianisme » et la forme ecclésiale de la foi change ; on peut même se demander si, dans la perspective ecclésiale, un « christianisme » sans Dieu et sans Église est encore un « christianisme ». Comment considérer alors ce rapport « nouveau » qui est en train de s’établir entre l’Église (ou les Églises) et d’autres formes de « christianisme » ou des « chrétiens sans Église » ?

 

Ce type de questionnement nécessite que le triptyque « Église / Royaume  / Monde » ou « Monde / Royaume  / Église » » soit repensé. Résultant du travail conciliaire et de la situation nouvelle de l’Église, telle qu’elle s’est imposée progressivement, ce rapport doit être remis en chantier, sans oublier ni nos « contraintes » culturelles, religieuses et philosophiques ni les enjeux pratiques qui en résultent.

 

Les quatre articles de ce dossier préparatoire ont donc pour objectif de préciser  les contours de cette problématique et d’en proposer une première exploration : le premier traite de nos contraintes contextuelles ; le second et le troisième font intervenir les deux repères que sont les Écritures et l’enseignement du concile Vatican II ; le dernier propose une approche systématique dans une perspective résolument œcuménique.

 

Raymond  Lemieux commence par déployer l’éventail des conditions inédites qui marquent  l’Église d’aujourd’hui  et la marquent nécessairement. L’auteur la questionne comme institution culturelle, vouée à l’exculturation et contribuant à sa propre expulsion hors des cultures séculières : « Si le christianisme a été un facteur historique de civilisation, sa pertinence est-elle caduque quand cette civilisation se transforme,  comme c’est le cas dans le monde contemporain ? ». Située dans l’histoire et notam- ment par rapport à l’ordre bourgeois maintenant mondialisé, cette question prépare une alternative décisive portant précisément sur la finalité de l’Église : l’expérience chrétienne est-elle faite pour garantir des processus de civilisation ou pour participer à l’humanisation du monde ?

 

Cette alternative, à discuter pendant le colloque, est tributaire de ce que l’analyste discerne comme dynamique spirituelle dans l’économie même de la modernité et dans la désacralisation  du monde. En effet, reconnue comme visant la transcendance, la production de civilisation en modernité n’est pas structurellement opposée à  la dynamique de vie spirituelle en christianisme : elle peut certes créer  un conformisme plus fort que celui dénoncé  dans les communautés  traditionnelles ; elle peut aussi être le lieu et l’expression d’une foi anthropologique et d’une manière inventive de prendre le risque de vivre alors même que rien n’en garantit les chemins.

 

Le  rôle de l’Église serait-il alors de « recréer son alliance avec les hommes et les femmes qui cherchent à avancer sur des chemins mal tracés, toujours  sinueux » ? Ce qui nécessiterait une véritable conversion de sa part – une entrée en « crise », dit Lemieux – dont le colloque devra sans doute expliciter quelques aspects ; elle aurait en particulier pour tâche de dépasser ce qui risque de devenir un faux dilemme quand on approche l’horizon du salut dans un monde désacralisé : « ou bien l’humain reçoit le sens et doit s’y conformer – la sacralité des textes garantissant son sacrifice – ou bien il est responsable de sa production ce qui l’amène à risquer sa vie dans une monde aporétique ».

 

Une manière de dépasser ce dilemme est de relire les Écritures juives et chrétiennes, non pas comme texte sacral mais selon une perspective qui «  considère la critique biblique elle-même comme un véritable acte spirituel de réception ; acte qui ne se réduit jamais à une démarche analytique qui décomposerait le texte à l’infini mais qui tente de l’approcher en ce qu’il révèle, à notre raison, du mystère de l’humain en son histo- ricité et sa fragilité extrême mais aussi en ses ultimes promesses » (« Exégèse critique, exégèse patristique », RSR 99/2 [2011], 252).

 

Dans son article sur « la proclamation du Royaume  de Dieu comme marqueur de continuité  entre Jésus et l’Église dans l’œuvre de Luc », Nathalie Siffer semble s’inscrire dans cette perspective, prenant ainsi la suite du précédent colloque qui traitait de l’annonce du Royaume,  par Jésus, en paroles et en actes. L’auteure fait donc intervenir le Royaume de Dieu comme troisième terme entre Jésus et l’Église, d’un côté, et le monde ou la société, de l’autre, le Royaume  étant une manière de désigner l’horizon du salut, abordé par Raymond  Lemieux en termes d’humanisation du monde.

 

L’œuvre de Luc est alors approchée sous cet angle d’une continuité garantie par la terminologie du Royaume  comme « résumé général de la prédication chrétienne », sans que l’élément distinctif de l’annonce ecclésiale, celle du Christ ressuscité, soit occulté. Cette prédication du Règne du Ressuscité  conditionne l’existence de l’Église et appartient déjà, comme événement d’accomplissement, au Royaume  de Dieu ainsi proclamé. Nathalie Siffer rappelle, pour finir, les différentes interprétations intériorisante, communautaire ou activiste du logion de Lc 17, 21 : le Royaume   de Dieu est « au- dedans de vous », « parmi vous », « à votre disposition ». Même si l’interprétation ecclésiale semble être préférée par la majorité des exégètes et théologiens, selon l’auteure ces conceptions peuvent être associées : « Le regard de foi doit permettre au croyant de percevoir le Royaume  dans toutes ses dimensions et de le découvrir en soi-même, dans l’Église, comme dans le monde ».

 

Cette perception nouvelle du diptyque lucanien correspond à toute une évolution de l’ecclésiologie catholique du XXe siècle. Celle-ci est retracée, sur son versant magis- tériel, par Laurent Villemin   et Georges   Chevallier  dans leur article sur le schéma directeur de la Constitution Lumen gentium de Vatican II ; schéma  qui distingue deux expressions, à savoir « incorporé à  » pour qualifier l’appartenance des catholiques à leur Église et la formule « ordonné à (…) l’unité du peuple de Dieu » pour désigner  « ceux qui n’ont pas encore reçu l’Évangile ». L’article propose une étude généalogique de ce schème, allant de Mystici corporis (1943) à  Redemptoris mis- sio (1990), pour montrer comment une réflexion nouvelle sur le dialogue interreli- gieux a conduit le magistère à préciser les rapports entre l’Église et le Royaume, allant jusqu’à considérer comme un aspect de la mission de l’Église la tâche de reconnaître la présence du Royaume en dehors d’elle-même. Cette nuance, portant sur la finalité de l’Église, ne concerne pas seulement le « terrain » des religions ou les femmes et les hommes appartenant à d’autres religions mais peut être aussi appliquée analogiquement aux sociétés séculières.

 

L’article systématique de Denis Müller se situe dans le même champ généalogique de l’ecclésiologie contemporaine mais sur son versant théologique.  L’auteur,  qui part d’une perspective réformée, remonte jusqu’au débat  entre A. von  Harnack  et A. Loisy  sur l’Évangile et l’Église, arbitré  par E. Troeltsch,  et fait intervenir sur- tout K. Barth, ses interprètes et, comme principal témoin catholique, C. Duquoc, non sans revenir bien en-deçà à Möhler et Schleiermacher. Puisqu’il combat l’opposition factice du juridisme catholique et de l’événementialisme  protestant, l’aspect institu- tionnel de l’Église prend une certaine importance dans ce parcours ; mais la logique de l’ensemble suit les questions de l’origine, de la secondarité, de la nécessité  et de la finalité  de l’Église. Sur plusieurs points essentiels, un rééquilibrage œcuménique  est proposé, nécessitant débat pendant le colloque. Avec Duquoc, l’auteur milite pour une articulation entre le visible et l’invisible, seule la radicalité eschatologique permettant de penser la précarité constitutive de l’Église visible. De  là  résulte une articulation théologique  de la secondarité  et de la nécessité  de l’Église, placée  sous le regard du Royaume de Dieu et dans l’optique d’une décentration christologique ; ce qui permet de redonner toute sa pertinence à la fonction avant-dernière du droit ecclésial au sein même de l’ecclésiologie et oblige à penser – trinitairement et politiquement – l’Église comme plurielle, ad intra et pas seulement « entre les confessions ».

 

Cette première exploration de notre problématique se termine donc par une redéfi- nition – œcuménique – des rapports entre l’Église et le Royaume  de Dieu ; « décentrement » à la fois christologique et eschatologique sans aucun doute nécessaire. Mais – pour le moment – il laisse encore entière la question initiale du positionnement de l’Église au service du Royaume  au sein d’un monde séculier nouveau, monde qui émerge douloureusement de son enveloppe sacrée. Sans doute est-ce par une réflexion sur le Royaume  comme horizon du salut de nos sociétés sécularisées qu’il faudra entrer dans le débat  proprement ecclésiologique  du colloque si l’on veut honorer les enjeux éminemment pratiques que pose à l’Église le diagnostic radical, rappelé au début.

 

Christoph THEOBALD

 

 

 

Une sourde appréhension hante aujourd’hui les consciences : « Le chris- tianisme survivra-t-il à la modernité ? ». S’il a été un facteur historique de civilisation, sa pertinence est-elle caduque quand cette civilisation se trans- forme,  comme cela est le cas dans le monde contemporain ? De quelles quêtes,  de quelles souffrances,  les regards portés  sur lui,  de l’intérieur comme de l’extérieur, sont-ils symptômes ? Quels en sont les dynamismes fondamentaux ? À quelles conversions l’expérience chrétienne est-elle appelée ? Pour baliser des pistes de réponses à ces questions, nous questionnerons ici l’institution culturelle du christianisme, c’est-à-dire les modes selon lesquels, dans son histoire, il a soutenu du sens et se trouve, aujourd’hui, confronté à une conjoncture inédite.  Cette  institution culturelle comprend  davan- tage que la vie interne et l’action des Églises qui à la fois la débordent et en dépendent. Des actes de foi l’animent, certes, sans s’y confiner non plus. Par christianisme, nous entendons donc saisir les modes variés par lesquels se sont inscrites, historiquement, « des nappes de produit relatives à des systèmes de production » en transactions constantes avec le « monde ».

R. LEMIEUX – Crisis, Christianity and contemporary society

 

 

 

 

« Jésus annonçait le Royaume, et c’est l’Église qui est venue » : la célèbre formule d’A. Loisy, souvent mal comprise, doit être replacée dans son cadre d’origine expliquant que l’Église a élargi la forme de l’Évangile qui ne pou- vait être conservée telle quelle dans la période qui a suivi la fin du ministère terrestre de Jésus.

Dans cette ligne, l’Église s’inscrit à la suite de Jésus non pour s’identifier au Royaume, mais afin d’en poursuivre l’annonce. C’est bien ainsi que nous pouvons comprendre le rapport entre les trois termes « Jésus », « Royaume » et « Église », dans le sens du prolongement d’une même proclamation du salut.

En effet, c’est plutôt que le rapport entre Jésus, le Royaume et l’Église doit être envisagé. L’annonce du Royaume joue un rôle important, voire capital, quand on s’interroge sur la raison d’être et la finalité de l’Église d’après le Nouveau Testament. Dans cette perspective, le Royaume de Dieu sem- ble nettement intervenir comme un marqueur de continuité entre Jésus et l’Église. Et c’est là, précisément, l’un des aspects ecclésiologiques particu- lièrement développé par Luc, qui s’intéresse à cet aspect plus que tout autre auteur néotestamentaire.

 

 

 

 

 

La   répartition   habituelle   des   traités   en   théologie   laisse   souvent l’ecclésiologie à distance des questions touchant au pluralisme religieux et c’est davantage le christologue ou le spécialiste de la théologie fondamentale qui sont sollicités. Pourtant, les débats ayant trait à cette question ne sont pas sans répercussions sur l’ecclésiologie et spécialement sur l’articulation entre  l’Église et le Règne  de Dieu.  Dans  cette perspective,  il est utile de revenir  sur  deux expressions qui qualifient le lien à l’Église au concile Vatican II, à savoir « incorporé à » (LG 14) qui qualifie l’appartenance des catholiques à leur Église et l’expression « ordonnés à (…) l’unité du Peuple de Dieu » qui s’applique à « ceux qui n’ont pas encore reçu l’Évangile ».

Cette façon dont le concile a décrit le lien entre l’Église et ceux qui n’en font  pas partie appelait à préciser  à son tour le lien entre l’Église et le Règne de Dieu. Sur ce point, une étude généalogique permettra de percevoir l’importance de l’évolution opérée par le Magistère et la théologie à la lumière d’une réflexion sur le dialogue interreligieux. De Mystici corporis (1943) à Redemptoris Missio (1990) se met en place un abandon progressif de la problématique de « l’ordination à » pour traiter de « ceux qui n’ont pas encore reçu l’Évangile », au profit d’une articulation dynamique entre Église et Règne de Dieu. Cette évolution ouvre des pistes à la fois pour le dialogue interreligieux, mais également pour l’ecclésiologie.

 

 

 

 

 

L’Église de Jésus-Christ, sous sa forme visible et institutionnelle, à la fois plurielle et une, n’est pas une fin en soi et, même dans l’ordre du salut, garde un caractère second et instrumental.

Chez Calvin, l’Église, comme Église invisible, doit son existence à l’élection de Dieu. Mais la distinction entre Église visible et Église invisible prend son origine, chez le Réformateur, dans la nécessité de justifier la critique théologique et pratique de l’Église romaine. Nous sommes donc ici à  un carrefour entre la fondation théologique de l’ecclésiologie et sa condition historique.

À terme, c’est-à-dire à l’aune de l’espérance de la venue du Royaume de Dieu et de la communion des saints, la distinction entre Église visible et Église invisible s’estompe, non en faveur de la seconde, mais en fonction du règne universel et final de Dieu, lequel transcende les limites de toute forme d’ecclésialité. Mais cette délimitation claire entre l’Église et le Royaume de Dieu, ou, exprimé d’une autre manière, entre la vie croyante sur terre et la communion éternelle en Dieu, n’a pas pour effet de dénier la nécessité de médiations humaines, notamment juridiques, dans l’organisation con- crète des Églises visibles sur cette terre. C’est de cette tension productive entre eschatologie, ecclésiologie et droit qu’il va être question dans la suite de cet exposé, d’un point de vue protestant, mais en faisant référence à quelques dossiers théologiques significatifs.